Dvanáct kázání

 

06. 03. 2008

Sbírka kázání českého malíře, básníka a literáta z posledních deseti let, ve kterých se autor zamýšlí nad duchovní situací současného křesťanstva i společnosti.


Pavel Rejchrt, 1999
STEFANOS, 1999
vázaná brožura, 14 × 19 cm, 96 stran
doporučená cena 147 Kč (objednat)

 

Titul je k dispozici také jako e-kniha ve formátech Kindle a EPUB za 49 Kč (stáhnout ukázku, objednat).

 

 

Ukázka z knihy:

 

 

Předmluva

 

Všecka kázání, jež v tomto svazečku následují, jsem nejprve napsal a pak proslovil většinou při nedělních bohoslužbách v evangelických kostelích v letech 1989 – 1999. Téměř každé kázání jsem však přednesl několikrát, a to na různých místech. Nebýval jsem však spokojen s již hotovým, a zvláště byl-li časový rozestup mezi těmito příležitostmi delší, původní podobu výkladu jsem více či méně předělával. Postupně vzniklá různočtení jsem pro toto vydání důkladně porovnával a snažil se určit z nich to nejzdařilejší. Někdy jsem vybral verzi poslední jako nejlepší, jindy však druhou, třetí. Popřípadě jsem u některého kázání provedl syntézu více jeho variant a tak vytvořil jeho nynější podobu.

 

Jistě se někdo zeptá, co tímhle zveřejněním vůbec zamýšlím, jestliže jsem byl duchovním z profese pouze několik měsíců před třiceti lety a od té doby se zabývám výtvarnictvím a literaturou? Nepletu se skutečným farářům do řemesla? Není církevně užívaných sbírek kázání dost, zvláště pro případ takzvaných čtených kázání ve sborech, kde farář té neděle, či dokonce již trvale schází? Nevím. Jen jedním jsem si jist: řadu stávajících sbírek jsem rozšiřovat nehodlal. Touto vlastní kolekcí jsem chtěl především vyjít vstříc přání těch posluchačů, kteří opakovaně projevili zájem přečíst si má kázání, prý na poslech ne vždy snadná, o samotě, v klidu a s odstupem.

 

Vyvstává ovšem ještě otázka formy: je vůbec vhodné kázání až příliš textově stylizovat, není lepší větší míra improvizace, „existenciální bezprostřednost“, jež ovšem patří jenom dané chvíli a nanejvýš zvukovému záznamu; co prostě s další „literaturou“ bez živé posvátnosti skutečně konaných služeb Božích, bez modliteb, písní, bez alespoň skromné liturgie, a hlavně bez stimulující obce shromážděných věřících, která tu a tam kazatelův úzkostný monolog promění ve vzájemné tiché sdílení? Z druhé strany lze namístnout: všechno na světě má svůj čas. I kázání dochází posluchači mnohdy o hodně později. To, co je „mezi řádky“. V tichu a nerušeném čtení. Ovšem někdy z kázání, je-li podrobně a přesně zapsáno, vystoupí nikoli kvalita sdělení, ale spíš pod dojmem důstojnosti bohoslužebné chvíle, v jejímž rozsahu se kázalo, přehlédnutá kazatelova plytkost, zakrytá někdy rovněž osvědčeným „kouzlem osobnosti“.

 

Koneckonců nikdo dnes dobře neví a nepoví, co kázání vlastně je. Například znalec zběhlý v kulturních dějinách helénismu bude hovořit třeba o obdobě mezi kázáním a diatribou, tj. populárně filosofickým vystoupením poutavého řečníka před množstvím shromážděných zájemců z tehdejších středních až nižších vrstev. Dnešní posluchač, pokud se již do nějakého chrámu vypraví, očekává od svého „favorita“ nezřídka výstup přímo konferenciérský. Obyčejně považuje shromážděná obec zejména velkoměstských věřících svého duchovního za jakéhosi dalšího komentátora společenských úkazů vedle příslušných pracovníků z médií, jen s nějakým tím náboženstvím navrch. Možná už v nejednom případě to dochází tak daleko, že ona doplňková marmeláda budí v publiku i řečníku čím dál větší ošívání, prostě zahanbující pocit. Jak by také ne. Překročil-li někdo hranici z někdejší víry či alespoň religiozity do ateismu, měl by to přiznat, a ne tutlat, měl by jako duchovní z kazatelny odkřepčit a najít si atraktivnější uplatnění a jako posluchač by měl kostely poctivým obloukem míjet.

 

V kontrastu k těmto jevům je kázání z hlediska staré reformační víry tlumočením Božího slova, výkladem aktuálně vybraného oddílku ze Starého nebo Nového zákona, s trvale závazným odkazováním (i při textu starozákonním) na Krista, přinejmenším latentně přítomného. Odněkud z Absolutna se na kazateli po dobu čtvrt až půl hodiny žádá, aby uprostranil onomu Plameni, jenž se možná přežene (bude-li to jeho svatá vůle) po dvojznačných lidských představách, po sporných výsledcích exegeze, po výrazovém tápání a jiných trapnostech svého zvěstovatele, oblečeného pro tu chvíli v historickém rouchu (u evangelíků v taláru) do ledových hlav i srdcí moderních i postmoderních posluchačů. Tento Ohnivý Jazyk sám a nic jiného a nikdo jiný budiž očekáván. Kéž ten nejprve kazatele samotného a pak posluchače usvědčí z vin, jež jsme opět sebezáchovně vytěsnili, kéž vyvrátí existenci z falešných základů vždy nově se konstituující pýchy, ale také nechť ráčí ujistit tebe i mne potěšením a radostí z věčné spásy, která přišla v Kristu Ježíši v tuto temnici hříchu, v slzavé údolí světa (dodnes slzavé pod mejkapy Smrti, pod bezvrásčitým štěstím manekýnů).

 

Nejobtížnější podmínkou křesťanského kázání nicméně bylo odedávna a je dodnes, že zmíněná spása sice přišla v historicky zkoumatelném úkazu, totiž v proroku Ježíši z Galileje, který působil zhruba tři roky v mezích časnosti, avšak v každém detailu přesvědčil ty, kdo se odvážili přistoupit na jeho tajemství, že „přišel od Otce“, že je zviditelněním Věčnosti. Tato jeho Záře a Závažnost nemá v dějinách žádnou analogii.

 

Kdyby kázání zůstalo u Ježíše jen coby proroka, bylo by přijatelné Židům, muslimům a po jistém „civilním“ přepisu prorockého fenoménu komukoli jako bezesporně prospěšná, humanizující a tolerantní promluva, ale stěží by vyhovělo základním impulsům Nového zákona. Kdyby však z druhé strany setrval zvěstovatel u Krista jen jako zviditelněné Věčnosti, brzy by se před ním rozprostřela osidla velmi náročné a ošidné spekulace, do níž by polapil leda něco právě tak osobitého jako obehraného z tisíckrát vracejících se problémů z dějin filosofie, leč sotva tajemství Ježíšova božství jakožto Věčnost s naším životem ozvučnou, a tedy přítomnou.

 

Starokřesťanské výsostné dogma o Boho-člověku může proto plnit dodnes funkci majáku mezi oběma smrtonosnými útesy lidských úvah o Ježíši, vždy vysoušejících jeho živé tajemství z jedné strany. Jednou jen „metafyzika“, podruhé jen „historie“. Experimentálně se odvažuji následující interpretace, jež je, jak doufám, v souladu s intencí zmíněného dogmatu: Pouze Bůh, jenž do sebe pojal lidství, aniž je tím zrušil, je pro naši věčnou spásu příslušný, nikoli „pouhý Bůh“, „Deus solus“, i kdybychom jeho solitérnost jistili z vlastní náboženské potřeby „čistého monoteismu“ otřesně svatým (a svatým třikráte) jménem Tetragramu. Důležité pro spásu lidí je, že nikoli Absolutno ve své naprosto nepochopitelné skrytosti, onen Deus absconditus, nýbrž Deus revelatus ve své inkarnaci, projevený nám jako světlo v temnostech, nás může vykoupit z viny a vytrhnout z hrobu, z pekla nadčasové samoty a transcendentní izolace, ze chřtánu Satana, z břicha Nicoty.

 

Je nabíledni, že leckdo z dnešní evangelické smetánky bohoslovecké, zejména z mladších radikálních „nedogmatiků“ by si mne mohl vzít za takovéto „básnění“ na paškál: „Vysvětli nám tyto výrazy. Taková mytologúmena! Rozeber, interpretuj, dones jako příspěvek, reakce na to otiskneme záhy.“ Nechť je mi nyní dovoleno vyjádřit názor dnes značně nepopulární, že čím méně víry, tím více diskuse. Míním víru jako kotvení v jistých samozřejmostech citu a vztahu. Již Pascal konečně pravil, že srdce má své důvody, jichž nepochopí rozum. Víra buď je, anebo není. Buber psal o dvou způsobech víry. Přiberme k tomu i třetí. Tři cesty tedy vedou k Bohu. Ale protnou se někdy doopravdy? A z které strany je Bůh ten pravý? Ten s tváří nad námi milostivou? A jdeme-li z jiné strany, nespatříme jeho tvář od nás odvrácenou, nás zapuzující, zakoušenou jako Hněv, Prchlivost a Zavržení? Co například, kdyby Židé měli pravdu, že jako křesťané jsme modloslužebníci? Jenomže co když pravdu nemají a Hospodina povážlivě izolují od jeho Syna jediného? A je snad nutné Mohamedovo vlastní náboženské hledačství, po mnoha stránkách úctyhodné, snižovat tím, že přišel „poslední“? Ale z druhé strany: proč se „vyšvihl“ nad Mojžíše a neméně ovšem nad Ježíše? Tvrdé otázky víry. Avšak diskuse neřeší nic. Každému zbývá smrtelné riziko osobního výběru. Na vlastní nebezpečí.

 

Dnešní až módně oblíbené svolávání takzvaně abrahámovských náboženství pod střechu prý jednoho a téhož monoteismu se mi proto zdá mírně řečeno nevěcné. Křesťan není Žid ani muslim, což tito oba jistě rádi uznají. Pravá tolerance neznamená splývání, promíchávání, zaměňování. Nechť každý zůstává věrný své náboženské zkušenosti, nebo ať poctivě a důsledně konvertuje, cítí-li proměnu svých hlubinných východisek.

 

Jestliže se někdo dnes v nějakém útulném a duchaplném prostředí kromě jiných svých vybaveností pochlubí, že je věřící, měl by se za to vnitřně odpovídat, měl by uvážit, zda a proč a čemu skutečně věří: ať je schopen se vyjadřovat pouze elementárně, nebo naopak ve složitých strukturách, měl by se v obou případech vyslovit k věci. O to jediné jde. Jinak se jedná o poměrně častý snobský sebeklam onoho slůvka „věřící“.

 

Pokud jde o křesťana, má to ovšem s vyznáváním své víry, se svým „vyslovením se k věci“ dnes mimořádně těžké, patrně mnohem těžší než oba zbylí „abrahámovci“. Nemyslím teď na různé pronásledované ilegálnmí a bytové církve v některých státech mimo náš kontinent. Myslím na křesťana, jenž se pokouší o vnitřní ryzost v takzvaném svobodném světě především „bílého zeměpásu“. Je totiž takřka bez odvolání kolektivně zdiskreditován, ať evangelík, katolík, pravoslavný, převážně paskvilními politickými dějinami celé té podařené čeládky trochu jen pozdějších Kristových nástupců a zástupců. Ke všemu skutečně skandálnímu v minulosti, pranýřovanému ostatně až do omrzení i lidmi, jimž studuim historie je tím nejméně užitečným oborem, se leccos tomuto nebohému obžalovanému ještě přiřkne nádavkem, takřka do budoucna, jako by ničeho než násilí, intrik a zrad ani nebyl schopen. K úděšnému panoptiku mocenského vpletení církve do světa běhu přistupuje navíc i čestě vnitřní ambivalence dějin teologie, a jak se dnes říká, spirituality. Vždyť mystérium spásy v Kristu bylo po dlouhé věky nejen sdíleno, kontemplováno a vzýváno v ryzích výšlezích víry, ale i všelijak křiveno, ředěno, vyprazdňováno, a to nejen dobrodruhy a heretiky, ale proti vlastní dobré vůli i nesmírnými výkony etablovaného teologicko-filosofického intelektu. Proč Matěj z Janova kritizoval soudobá příliš abstraktní kázání, proč se Luther odvrátil od aristotelsko-scholastického drilu? Z druhé strany se objevuje Ježíš v dnešních ulicích, rozumějme: v mládežnických demonstracích různých mezikonfesijních sjezdů a pochodů, na revivalových a léčitelských stadionech, na evangelizačních tričkách: takřka sportovní hvězda. Ježíš jako patron úspěšných podnikatelů, záruka trvalého zdraví těla, ekonomického vzestupu a duševní rovnováhy. Zkrušeni vším tímhle náboženským úpadkem, jemuž vymizelo tajemství bolesti a vážnost kříže, vším tímto kýčem sužováni, někteří ještě kážeme, celkem „tradičně“, spojeni posledními vlákénky se „středověkou“ reformací. Avšak Bůh ví. Jen On ví, zda a proč nás vůbec ještě takto potřebuje.

 

Pokud chceme alespoň na závěr se pokusit o obecnou charakteristiku kázání a odhlédnout od jeho niterných souvislostí s vírou, jimiž by se dalo mnohé, co se jeho formy týče, vysvětlit, je kázání, takto zvenčí viděno, všechno jiné než přednáška, byť třeba i z teologie, než báseň v próze, ač možná vroucně religiózní, je naopak něčím podivně paradoxním, zapeklitě sebepopíravým: a to z důvodu, že při kázání musí i sebepěknější jazyk a ovšem neméně ta či ona filosofie, chce-li se bezděčně blýsknout, a rovněž umělecko-lyrická ambice, hlásí-li se, neustále sebe odvolávat, aby nestínila Světlu, jež září teprve, když mlčíme, když sami ustupujeme stranou, když jsme stínem jen lemujícím Slavný Průvod, a už nikoli, jak donedávna, překážkou v cestě. Avšak takovéto výrazy zdá se opět plédují až příliš pro víru a kulhají velmi za obecnou charakteristikou, není-liž pravda?

 

PAVEL REJCHRT

 

 

 

Zákon a milost

 

Římanům 7,9–13
Jan 1,17–18
1. Janova 4,10a

 

Já pak byl jsem živ někdy bez zákona, ale když přišlo přikázání, hřích ožil. A já umřel. I shledáno jest, že to přikázání, které mělo býti k životu, jest mi ke smrti. Neboť hřích, vzav příčinu skrze to přikázání, podvedl mne, a skrze ně zabil. A tak zákon zajisté jest svatý, a přikázání svaté i spravedlivé a dobré. Tedy to dobré učiněno jest mi smrt? Nikoli, ale hřích, aby se ukázal býti hříchem, skrze to dobré zplodil mi smrt, aby byl příliš velmi hřešící hřích skrze přikázání. –
Neboť Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista. Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl. –
V tom je láska: ne že bychom my Boha milovali, ale že on miloval nás.

S

VĚTLO a tma, vidění a slepota, život a smrt. To jsou protiklady, které nás burcují, abychom si pospíšili. Vždyť světlých chvil v našem životě není mnoho – a když už jsme řekli život, a když už ho máme větší část za sebou – chtěli bychom tohle všecko žít znovu? I takový Johann Wolfgang Goethe, který měl pověst uměním a kulturou neobyčejně vytříbené, zharmonizované, klasicky sošné a olympsky jasné osobnosti, někdy po své osmdesátce prý prohlásil, že opravdu šťastných dnů v jeho životě bylo, nemýlím-li se, všeho všudy asi dvanáct. Zdá se tedy, že i člověk mimořádně obdařený, na skryté trhliny svého života, na hluboké, nesdělitelné rány, na zavalující pocit zmarnění nenachází léku ani v umělecké tvorbě vysokých kvalit nebo v podobných duchovních výkonech. Naopak se zdá, že čím více se přibližuje vlastnímu hrobu, tím více se jeho úzkosti vnucuje všeobecná propast zániku všeho dobrého a trvání všeho zlého, do níž mizí dějiny, lidstvo, všecko. Spravedlivý i blázen. Poupata mladých, přetržených životů, jimž nebylo dopřáno rozvinout se v kráse a lásce, aby jich nebylo více, ale také nikdy nezveřejněné, nepotrestané, jakoby se jen nedohledně vršící zločiny různých tyranů a zlosynů, jimž se za celý jejich dlouhý, dobře jištěný a chráněný život nikdo nedostal na kobylku a jejichž hrob se teď už jen vysmívá každému pátrání po pravdě. Zbývá jen tento děs marnosti a nespravedlnosti, anebo – co ještě? Naše srdce, zbavované věkem s úbytkem biologické a společenské sebedůvěry posléze také všech estetických a filosofických opor, nemůže než zvolat: snad ještě Bůh, kde jsi, Bože, zjev se, pomoz!

   
 

Ale Boha nikdy nikdo neviděl. To není tentokrát výrok ateisty, který tvrdí, že nemůže věřit v něco, co není ověřeno a dokázáno: to je naopak výrok jednoho z vrcholných svědků víry, evangelisty Jana. Bylo by to ovšem podivné evangelium, spíš pravý opak radostné zvěsti, kdyby u toho zůstalo. Také že má ta věta své pokračování. Nicméně zastavme se na chvíli u této první, ryze negativní věty a pokusme se načrtnout, co tím evangelista míní na pozadí mnoha důležitých souvislostí celé bible a co to může znamenat pro nás dnes.

 

Chtít Boha vidět, toužit po něm, chtít ho poznat a pochopit, a chtít tak i sám sobě porozumět v jeho světle, může být opravdu tou nejlepší lidskou touhou. Ale poselství bible jako celku nás přímo i nepřímo upozorňuje, že tato naše touha, pokud není dříve vzata do náročné školy Božího zjevení a neprodělá bolestnou krizi své vlastní proměny, si sama dobře nerozumí. Je to zkrušující zjištění, ale co dělat – teprve poučeni a pokořeni samotným Bohem víme, že člověk sám od sebe, ze své vlastní originální a tvořivé iniciativy, kterou všude jinde na lidech tak obdivujeme, se v náboženství míjí osudně cílem, a podváděn sám sebou, hledá Boha jen zdánlivě, jen domněle. „Není, kdo by činil dobré, není ani jednoho.“ To neříká nějaký novodobý moralistický pesimista, ale v podání žalmistově sám Hospodin nad ještě velice náboženským světem předního Orientu před třemi tisíci lety, když popatřil s nebe na syny lidské, aby viděl, byl-li by kdo rozumný a hledající Boha. Chrámy, kněží a oběti ještě ve velkém fungují, odříkává se liturgie, tu a tam nějaký kajícník si viditelně roztrhne roucho, pořeže se střepem do krve, posype si hlavu popelem. Ale z hlediska Hospodinova, když před ním spadnou převleky našich srdcí, musí být řečeno: Ne, není ani jednoho, kdo by hledal Boha (Ž 14,2–3).

 

Vždyť takzvaně přirozeně náboženský člověk – a daří se mu po zhroucení pohanských sakrálních institucí antického Říma znovu docela dobře i pod pláštíkem křesťanství – hledá Boha, nevěda ani o tom, jen jako prostředek svého sobectví, své zakuklené touhy po slávě třebas i svědce a mučedníka, svého hlubinného dychtění po moci možná i náměstka Kristova na zemi, své sublimované vilnosti někdy i v duchovní rozkoši mystikově a pietistově – koneckonců může být za vším jen maskovaná opovážlivost vyrovnat se Bohu, ba převýšit Boha, opatrně jej vytlačit z trůnu a učinit zhola zbytečným. Tak složitá, tak podloudná, tak rafinovaná je naše sebeláska, a zdaleka nejvíc, je-li svatokrádežně korunována náboženstvím.

 

Tento typ egoismu, je-li před námi bez příkras a masek, považuje Boha jen za svízelnou jízdní dráhu člověkovy dějinné cesty k sobě samému, která se po absolvování všech stanic bohatě vyplatí na konečné: „Tam se ho, přátelé, konečně zbavíme, znalí jeho triků právě jako náboženští experti, toho nepříjemného společníka, který na nás neustále ukazuje prstem, toho strašného oka, které se propaluje i z tichých koutků naší pohody, naší poezie, našich milostných, lunárních nocí jako závdavek onoho dne, kdy bude pálit plevy ohněm neuhasitelným. Ach, pryč s tím, s tou hrůzou a strachem, vždyť JSME-LI, SMRT NENÍ; A JE-LI SMRT, NEJSME. Když sami zavřeme oči, onoho oka již není, je to vlastně velmi jednoduché. Ach, vydechněme již, přátelé, na zdraví, konečně sami svoji, to budiž naším jedinkým potěšením, neboť není-li soudu, není již hříchu – absolutně svobodni, všechno je dovoleno, absolutně nevinni, i kdybychom páchali zločiny…“ V tomto opravdu satanském nihilismu končí náboženství, kterému hledání Boha bylo jenom prostředkem k cíli: k sebeoslavě člověka.

 

Pravé hledání Boha je naopak takové, kde všechno ostatní je prostředkem, ale cílem je jen ON sám. Tomuto hledání nás neučí naše vlastní srdce, naše svědomí, nám vrozený mravní zákon apod., ale jenom Bůh sám ve svém zjeveném přikázání: „Milovati budeš Hospodina Boha svého, z celého srdce svého a ze vší duše své a ze vší síly své.“ Kdo ale z lidí právě toto kdy dokázal a dokáže: milovat Boha? Komu toto přikázání, jak by řekl provokativně apoštol Pavel, není ke smrti, ačkoli by mělo být k životu? Chceme-li totiž Boha milovat, aniž bychom prožili, že jsme mnohem dříve, nezaslouženě a nepochopitelně milováni JÍM, dřív nebo později odhalíme svůj sebeklam. Vždyť ve skutečnosti jsme Boha takto nemilovali, nýbrž jenom svou snahu, svou dobrou vůli jej milovat, vzhlížejíce doopravdy nikoli k Bohu, ale ke své dobrotě a zbožnosti, do ní zahleděni, jí fascinováni. Sice milujeme právě ono přikázání lásky, ale pak prohlédneme, že pouze jako prostředek své vlastní samospravedlnosti.

 

Odhalení tohoto nového sebeklamu o lásce může jednoho vést k úleku nad sebou a k nalezení onoho Boha, který sám miluje člověka a sám se nad ním smilovává, vyváděje ho z jeho soběstřednosti. Jiného však může vést k vědomému etickému ateismu, kdy člověk miluje svou mravnost, své důstojenství, svou humanitu, nacházeje filantropicky své zrcadlo v celém lidstvu, v upřímném obdivu ke kulturním velikánům, význačným filosofům, zasloužilým vojevůdcům, ale především v představě nekonečného zlidšťování lidstva mocí ideálu, který má samo v sobě a který mu umožňuje svobodnou volbu dobra a jeho uskutečňování. Svrchovaný etický imperativ, který nás měl vést k hledění nad sebe a také od sebe, chce být nadále vysvětlován jako autonomní zákon lidského svědomí, které se vrací samo k sobě z náboženské pouhé prý sebeprojekce do pomyslného božského protějšku, do marného přeludu naší touhy po vesmírném TY, do neexistujícího již adresáta modliteb. A tak se člověku zdá, že z horečnatého třeštění dějin v mýtech a metafyzikách přichází konečně sám k sobě, ale co naplat – jen k sobě. V poněkud sice úzkostném a osamělém, avšak o to vroucnějším a důslednějším sebeobdivu.

 

V této souvislosti je třeba podtrhnout, jak zákon, a byť by to byl i zákon Boží, sama svatá Tóra, pokud není chápán jako ukazatel k lásce Boží v Kristu Ježíši, která zákonu předchází, zákon uzavírá, naplňuje a pak i nesmírně převyšuje svou slávou, svým majestátem, se stává proti své vlastní intenci jen ukazatelem k jiným zákonům, které lze pavlovsky shrnout do výrazu zákon hříchu. A ten vede nikoli k životu, ale ke smrti. Zákon hříchu – neboli služba smrti v bílých rukavičkách lidské soběstačnosti, nezávislosti, autonomie. Ateistické dogma vědecko-technické civilizace nevyrůstá, mám za to, z nějaké materialistické přízemnosti průmyslové expanze minulého století, ale má kořeny ve složité, alespoň třistaleté spirituální krizi, kterou vyjadřují a někdy i ztělesňují přední filosofové a umělci Evropy. Všem těmto individualitám, ať už jsou jejich myšlenky a postoje v jednotlivostech velmi rozdílné, je společná pochybnost o křesťanském zjevení, o transcendentní paradoxní pravdě, ke které odkazují staré konfese. Že by Bůh světu předcházel, a to ne jako prapočátek, praprincip, ale jako láska, která vstupuje do naší konečnosti, do našeho časoprostoru a z kříže Ježíšova mu zjednává vážnost věčných rozhodnutí, to přestává být nejprve pochopitelné a pak to mizí kamsi do zátiší zchátralých kostelíků a do rekvizit antikvářů. Sami v pokročilém stadiu tohoto procesu, o kterém si nemůžeme být jisti, kam ještě dospěje a kdy a jak skončí, sklízíme i v církvi, v běžném jejím životě a provozu, drtivou Boží absenci, která nás zasahuje, deptá, rozkládá. Je to pod nadějnými úsměvy diplomatů, pod poměrným blahobytem obyvatelstva a pod skoro rituální pečlivostí tělesné hygieny a kosmetiky ošklivě bující nemoc celého bílého zeměpásu, která se šíří masovými médii a vytváří takový okruh činností a cílů, kde zájem o Boha je předem mrtev, či přesněji řečeno, důkladně předem sterilizován. Té nebohé duši lidské, pokud se jí to už začne zajídat, v podstatě není nadále kam se vrtnout, být chvíli o samotě, zamyslet se, neřkuli modlit. V podobě i na ulici přemílaných rozhlasových zpráv a televizních seriálů ji všude doprovází a všechny její rádoby ještě poustevnické úkryty s hospodským cynismem okupuje vulgárně agresivní nicota. A protože chybí soustředění zájmů k jediné transcendentní ose, kterou v Evropě naposledy znalo ještě tak baroko, potápíme se všichni leda do veliké řeky plynoucích událostí, dojmů, slov, obrazů, které nás unášejí jen tak, neznámo kam, bez spojitosti, v nahodilých kombinacích a samovolných asociacích bez ujednocení a smyslu. Tato žitost, a nikoli život, toto odžívání, a nikoli prožívání měl patrně už před desetiletími na mysli Martin Heidegger, když za kořenný hřích naší doby označil roztěkanost, rozptýlenost.

 

Jako bychom cítili takřka v zádech vážný pohled evangelisty z 1. století. Musel by říci: Ne, Boha nikdo neviděl – a v 20. století? Teprve ne! Někomu se možná vnucuje námitka, že tento Janův absolutismus neodpovídá pravdě, zejména pokud jde o poměrně četná a různá vidění Boha ve Starém zákoně. Evangelista zná ovšem podle četných hebraismů své řečtiny dobře Starý zákon i soudobou rabínskou literaturu, a přece říká: Boha nikdy nikdo neviděl. Bylo sice vybraným osobám dovoleno, aby něco z Boží slávy spatřily. Ale bylo to jenom v míře, kterou unese konečný smrtelný člověk, v milosrdném paradoxu, abychom to tak řekli, současně platného ANO i NE. Toliko hřbet můj uzříš, ale tvář má nebude spatřína – říká Hospodin Mojžíšovi – neboť neuzří mne člověk, aby živ zůstal.

 

A proto Boha, tak jak je, v jeho plnosti, v jeho absolutnu, může podle Jana vidět, a to vždycky zároveň znamená potkat, pochopit, poznat ne člověk, ale ten, který je Bohu roven, totiž jednorozený Syn, který je v náručí Otcově. Toto vnitrobožské dějství vztahu Otce a Syna je však něco, co samo o sobě k nám nemá vztah, zavřeno na sedm pečetí našemu rozumu a citu, naší stvořené konečnosti. Důležité pro naši spásu je jedině to, že tento Bůh z Boha, toto Světlo ze Světla, jak praví nikajsko-konstantinopolské vyznání, přišlo na svět, stalo se tělem, stalo se křehkým smrtelným člověkem, tesařem z Nazareta, kazatelem a prorokem v Izraeli, ukřižovaným Kristem, Spasitelem a vyvýšeným Pánem církve, ano, obnovitelem a Pánem všeho. Svět skrze něho učiněn a svět mu opět svěřen, Otec dal všechen soud Synu. Aby všichni ctili Syna, jako Otce ctí.

 

Toho všeho se nám dostalo v křesťanské víře, toho všeho, a není toho málo, co protiřečí našemu hříchu, naší všední zkušenosti se sebou samými – toho všeho, co nás vytrhuje Boží pravicí skrze Kristovu lásku ze smrti, z nesvobody naší nelásky, ze slepoty nejen filosofických nihilistů a etických cyniků, ale i z otročení a sublimovaného kultění svému já nebo ideálu dokonalého lidstva na základě svémocné supermorality kteréhokoli farizeismu, s jeho hrubými i subtilními krunýři, ohlávkami, uzdami a svěracími kazajkami na všecky předem podezřelé, předem odepsané projevy života. Ve tvém světle, říká žalmista, světlo vidíme. Ve tvém světle, ó Hospodine, kterým je tvůj nejdražší, tvůj jediný Syn, ve světle tvé lásky, která vane vanutím Ducha svatého svobodně a volně jako vítr nad hřbitovem, vidíme dokonce už dřímat a slabounce dýchat a skoro se už klubat život ze smrti, lásku z nelásky, naději z beznaděje, pravdu z bludu v tolika lidech, v tolika domovech; v tolika možná zástupech skryté rození, znovuzrození člověka z Ducha svatého, z Kristovy lásky za nás vydané, z Kristovy moci, která vyvěrá z Kříže –

 

Ne, svět není tak nadobro ztracen, vždyť ho Bůh miloval a miluje, jsme jeho stvoření i v bahně, jsme jeho ztracené děti i v nějaké námezdné, hladové službě nejen svých vášní, žádostí, bludů, ale také svých ideálů, svých nápravných pocitů, svých jednou teokratických a jindy třebas i demokratických nadějí – ano, jsme ovce pastvy jeho ještě i jako štvaná zvěř svých vlastních niterních démonií, ale i jako neustále sváděné stádo, podléhající různým pastýřům-velkoobchodníkům, jimiž se hemží dějiny, najatým šejdířům a nákupčím lidských duší, převlečeným vlkům, kteří námi točí, až třeba i zatočí – svět je hrozný, hřích se velice rozmohl, ale jak říká Pavel: ještě mnohem více se rozhojnila milost. Boží láska je štědrá a je bez konce jako Bůh sám. A je bez hranic vynalézavá v záchraně duší. Ale tato láska také, ačkoli sama tím krvácí, ponechává nám svobodu ji odmítnout. Vždyť proto je to láska, a ne násilí. Kdo tuto lásku vytrvale odmítá, sám se odsuzuje do tmy, kde jen roste jeho nenávist ke světlu, jeho zloba, jeho, dá se říci, peklo. Kdo se však této lásce vydá, pocítí, že sám začíná milovat, co nikdy nedovedl: totiž Boha samého, aniž se musí ptát, zda je to již s celého srdce a ze vší duše a ze vší síly, a pak se odsoudit a s pokusy o lásku k Bohu přestat – ach ne, teď je to jiné: neboť nemaje žádné síly, s duší rozbitou a srdcem nepevným činí jen jediný krok, jde k světlu; a světlo jej samo uchopí, naplní milostí a pravdou, Kristovými skutky, které jsou mu počteny za vlastní, čímž je prohlášen za spravedlivého a přijat již nad zákonem, již bez zákona.

 

Neboť nejhlubší hlubinou Boží není Zákon, není požadavek na naši bezvýhradnou lásku k Bohu; hlouběji ještě je jeho láska k nám, láska, která všemu předchází a volá stvoření z nebytí k bytí a z pekla viny k rozprostřené náruči odpuštění a z bolesti pomíjení, smrti a marnosti k věčnému životu – A to bychom nikdy nevěděli sami od sebe, neboť v tomto smyslu Boha nikdy nikdo neviděl: ani prostředník Staré smlouvy Mojžíš, ani největší proroci, ale jedině milovaný Syn, který je v náručí Otcově, nám o tom podal neklamný výklad.

 

AMEN

 


10. září 1989 Semonice
17. září 1989 Praha-Vršovice
24. září 1989 Dvůr Králové